CLAUDIO OBREGÓN CLAIRIN
Marco Chamánico
Hace 63 años, Mircea Eliade publicó “El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis”, obra que universalizó las prácticas chamánicas limitando su comprensión regional y su evolución histórica al acentuar exclusivamente los rituales del viaje estático (con Plantas de Poder), el teriomorfismo o nahualismo (capacidad de transformarse de ser humano a animal) y la ingesta de las Plantas de Poder.
Eliade concentró su atención en la parafernalia de los rituales, y fue así como el chamán se convirtió en un técnico de lo sagrado. Mircea perdió de vista su función política y social; es por ello que, basados en esta limitada interpretación del rol de los chamanes, algunos arqueólogos y antropólogos dudan de la autenticidad de una estructura político-social precolombina basada en el chamanismo.
La obra de Mircea Eliade se convirtió en el referente oficial del estudio chamánico y, aunque la recopilación de rituales es un valioso testimonio histórico, es preciso contextualizar el modelo neuropsicológico de Eliade en un marco más amplio de referencias culturales; despojarlo de su carácter sagrado y totalitario, evidenciando las diferencias —más que las coincidencias— de las prácticas chamánicas mundiales y, ante todo, recuperar los términos autóctonos ya que la diversidad de las palabras crean los rostros de los equidistantes mundos que hemos creado dentro del mundo.
El chamanismo histórico no fue una religión porque no se fundamentaba en creencias o dogmas, era una práctica que requería disciplina, desapego y control emocional, pero ante todo, fue una expresión de Poder tanto energético como político. En sus orígenes, convertirse en chamán no era una aspiración humana sino un designio de los espíritus.
El chamanismo histórico ha desaparecido y es que las condiciones de las sociedades que le dieron vida, también se han esfumado. Existen prácticas chamánicas en comunidades indígenas que conservan fundamentos de un pasado chamánico, pero así como la cosmogonía mesoamericana experimentó un sincretismo con el cristianismo, de igual manera, la mentalidad y percepción de los descendientes de los pueblos autóctonos de América o las de los altaicos de Rusia, no es la misma que la de sus ancestros.
En nuestro mundo de consumo las religiones han perdido sustento y, en la búsqueda de nuevos escenarios religiosos, algunos autores han reinventado las prácticas chamánicas y proyectado en su experiencia personal a la definición, fue así como surgieron nuevos obstáculos para la comprensión de los significantes del chamanismo. olmeca.
Olmecas
Durante la mesa redonda Olmeca, balance y perspectivas celebrada en 2005 en la ciudad de México, Peter T. Furst, investigador del Laboratory of Anthropology Museum of Indian Arts and Culture, Santa Fe, Nuevo México, presentó su ensayo “Éxtasis y Transformación visionarios: el caso de la psicofarmacología olmeca” en el que propuso que lo que llamamos religión olmeca “fue en realidad un conjunto de rituales chamánicos que compartían algunas suposiciones básicas tanto en la cima como en la base de la pirámide social, como un cosmos estratificado o con múltiples niveles a través de los cuales, sólo un tipo selecto de individuos, o sea, los chamanes, podían pasar en viajes de desprendimiento del cuerpo; un entorno en el que todo fenómeno, incluyendo aquellos que catalogamos como “inanimados”, tiene vida y percepción sensorial y está dotado, al igual que los seres humanos, con una fuerza de vida esencial o “alma”; una equivalencia cualitativa entre seres humanos y animales, y la realidad de la transformación…”
Peter T. Furst relaciona al trance extático-visionario con la interpretación chamánica del hombre-jaguar. Su hipótesis ha recibido fuertes críticas y argumentos focalizados en la carencia de contextos arqueológicos que la sustenten. Peter T. Furst explicó: “En todo caso, sin importar de qué modo experimentaban los chamanes olmecas, o sacerdotes-chamanes, el éxtasis y el trance, este estado constituye la piedra angular del chamanismo y de la vocación del chamán”
Habría que acotar a la propuesta de Furst que precisamente el tipo de psicotrópico que se utiliza ofrece una calidad diferente de trance estático, por lo que “sí es sustancial el modo por el que se experimenta”. Una Planta de Poder, es el fruto del entorno energético que habita y son muy disímiles las experiencias energéticas y sensoriales que develan la mescalina, la psilocibina o la bufotenina.
¿Cuáles fueron las Plantas de Poder de los olmecas? Tenemos referencia de las prácticas psicotrópicas de otras civilizaciones mesoamericanas, pero sabemos muy poco de los olmecas. El tabaco (Nicotiana rustica) pudo ser utilizado en rituales, pero aún carecemos de pruebas contundentes. Peter T. Furst se ha focalizado en el chamanismo suramericano y caribeño para encontrar a las probables Plantas de Poder que utilizaron los olmecas y propone que al igual que los chamanes caribeños y amazónicos, los chamanes olmecas utilizaban las semillas vueltas polvo de la planta Anadenanthera peregrina muy difundida en los trópicos americanos, de hecho, abunda aquí en la Península de Yucatán, se le conoce también como “yopo, nopo, parica, cohoba o mopo”.
Las semillas de Anadenanthera peregrina contienen el compuesto (5-hidroxy-N,N-dimetiltriptamina) y aunque fue el primer evento chamánico que observaron los castellanos y aragoneses en todas las islas del Caribe, curiosamente, en Mesoamérica, no hay registro histórico de su consumo.
Peter T Furst sugiere que las llamadas cucharas olmecas (pendientes de jade con una concavidad poco profunda al centro) pudieran servir como receptáculos del polvo de las semillas Anadenanthera peregrina aunque habría que explicar por qué se dejaron de inhalar antes de la llegada de los peninsulares ibéricos o quizá las fumaban mezcladas con tabaco, lo cierto es que no hay prueba de su consumo, tan sólo testimoniamos su presencia.
Sabemos que el sapo gigante (Bufo alvarius) contiene en su piel pequeñas dosis del mismo alcaloide de la Anadenanthera peregrina junto a un potente veneno que lo defiende de los ataques de sus posibles depredadores. El fraile dominicano de origen inglés, Thomas Gage, visitó Guatemala a mediados del siglo XVII y reportó que los mayas pokomanes añadían además de tabaco, sapos vivos a la bebida alcohólica que genéricamente se nombra chicha. Quizá ésta sea la explicación —comenta Peter T. Furst— “de los numerosos huesos de Bufo alvarius encontrados por Richard A. Diehl y Michael D. Coe en las excavaciones en el sitio de San Lorenzo entre 1965 y 1967, ya que, al contrario de las ranas, los sapos contienen muy poca carne y los olmecas de San Lorenzo contaban con una diversidad de fuentes de proteína cárnica”.
Aún hoy en día, en Veracruz, numerosos curanderos extraen el veneno del Bufo y lo procesan en el fuego para eliminar su toxicidad y obtener sanadoras pastillas y visionarios brebajes con un procedimiento que han heredado de sus ancestros. Es posible también que los chamanes olmecas se sirvieran de las semillas de la flor de la maravilla nombrada Ololiuhqui en el Altiplano (Turbina corymbosa) o de sus parientes cercanas Ipomea violácea e Ipomea tricolor, cuyas flores en Oaxaca se nombran bahdo negro y en Yucatán xtabentún (que no tiene que ver con la bebida alcohólica del mismo nombre)”.
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